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En este artículo, considero cómo las justificaciones de Israel para la guerra y la racionalización de su conducta se alinean con las justificaciones históricas para la guerra punitiva y la guerra no autorizada. Los enfoques sobre el castigo forzado en los tempranos escritos modernos en la tradición de la teoría occidental de la Guerra Justa (JWT, en inglés) se relacionan tanto con la guerra defensiva como con la ofensiva. En el período moderno temprano, el uso de la fuerza para la autodefensa es un tipo de castigo entre estados justificado por el objetivo de disuasión y la meta de preservar el estado. La guerra ofensiva, por el contrario, se considera justificada para disuadir a los agresores, de manera preventiva, o a los violadores de la ley natural, llegando incluso a rechazar un principio de discriminación entre perpetradores e inocentes.[1] La mayoría de los juristas de la época moderna temprana insistieron en que el derecho a infligir castigo era parte integral de las reivindicaciones de la guerra justa. Para Hugo Grotius (1583–1645), las guerras solo estaban justificadas para vindicar derechos, lo que incluía guerras para defender el bien común[2] o intervenciones de un tercero cuando se habían cometido crímenes contra otro estado. Antes que él, Francisco de Vitoria (1483–1546) advirtió sobre el peligro asociado con recurrir al principio de castigo porque dejaba espacio para actos de venganza disfrazados bajo el pretexto de protección humanitaria, un disfraz que sigue siendo una característica común de la política internacional contemporánea.[3] Desde la conquista española de las Américas en el siglo XVI, los colonos han justificado sus acciones de represalia contra la resistencia indígena como necesarias para su propia “autopreservación”. Además, la “doctrina del doble efecto” proporcionó una justificación moral, permitiéndoles considerar aceptable la muerte de inocentes como un efecto de lograr un objetivo moral, como la preservación mediante la autodefensa.[4] En circunstancias excepcionales donde los niveles de depravación se consideraban abominables, se justificaba el castigo de comunidades enteras por violar las leyes de la naturaleza.[5] El derecho a castigar ya no es un principio regulador del derecho internacional. Fue reemplazado gradualmente por principios de seguridad colectiva, intervención humanitaria y la doctrina de la Responsabilidad de Proteger (R2P, en inglés). Con su enfoque en la guerra preventiva, el derecho internacional moderno ha reducido las causas justas para la guerra (la amenaza o el uso de la fuerza) a dos: primero, la autodefensa bajo el Capítulo VII de la Carta de las Naciones Unidas: Artículo 51, y segundo, cuando es autorizado por el Consejo de Seguridad de la ONU para mantener la paz y la seguridad internacionales (Artículo 39).[6] Aunque las teorías más antiguas de los juristas en el derecho de las naciones han sido superadas, el derecho internacional y la JWT no son doctrinas discordantes. La JWT proporciona el marco intelectual para el derecho internacional humanitario (DIH); al menos, para que una guerra sea considerada moralmente justa, debe ser, ante todo, legal.[7] La tradición occidental de la JWT ofrece dos juicios distintos sobre la guerra basados en la suposición de que la guerra puede justificarse en ciertos casos (‘jus ad bellum’), mientras también establece límites éticos sobre cómo debe conducirse la guerra (‘jus in bello’).[8] No es de extrañar que el filósofo Immanuel Kant describiera a sus teóricos como “tristes consoladores”, ya que legitimaban (y moralizaban) la intersección entre las exigencias de la moralidad y el pragmatismo de la política exterior. La interpretación permisiva del DIH que estamos presenciando en Gaza desde octubre de 2023, como lo describe acertadamente Jessica Whyte, mediante una política de hambruna deliberada para despoblar Gaza que también busca negar cualquier intención de hacerlo, revela a Israel (y a sus aliados) como los “consoladores no arrepentidos” de Kant.[9] El uso de la hambruna como instrumento de guerra, la imposición de estrategias militares similares a una política de tierra arrasada,[10] y la violencia generalizada contra civiles sugieren que Israel está usando el castigo colectivo contra los palestinos en Gaza.[11] Esta conducta ha llevado al jefe fiscal de la Corte Penal Internacional (CPI), Karim Khan, a buscar acusaciones contra líderes israelíes (y de Hamás) por crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. A pesar del excesivo número de muertes civiles derivadas de las medidas de autodefensa y de prevención de genocidio proclamadas por Israel, las autoridades israelíes se han mantenido firmes en su objetivo militar de destruir irrevocablemente la capacidad militar de Hamás, en lugar de erradicar a los civiles palestinos en Gaza. Desde el ataque del 7 de octubre de 2023 en el sur de Israel por fuerzas lideradas por Hamás, Israel ha afirmado que sus operaciones militares en Gaza están justificadas de dos maneras interrelacionadas. Primero, está ejerciendo su derecho a la autodefensa en represalia por el ataque a ciudadanos israelíes, incluidos civiles, por parte de una organización terrorista cuyo objetivo declarado es destruir a Israel.[12] En segundo lugar, al ejercer su derecho a la autodefensa, se está involucrado en la “prevención del genocidio” al destruir la capacidad de Hamás y Palestina de perpetrar un “segundo Holocausto”. En La Haya, Tal Becker, asesor legal de las Fuerzas de Defensa de Israel, insistió en que “Israel está en una guerra de defensa contra Hamás, no contra el pueblo palestino”.[13] En el derecho internacional, el ataque deliberado a civiles no es permisible ni aceptado. El daño colateral sí lo es.[14] Sin embargo, la magnitud de las muertes y la destrucción de la infraestructura civil - hospitales, escuelas y mezquitas, además de barrios residenciales - sugiere que estas distinciones en gran medida han sido ignoradas.[15] El despliegue de sistemas avanzados de IA por parte de Israel ha permitido a sus fuerzas redefinir la aceptación del margen de error de la tecnología, incluyendo los riesgos de daños colaterales y víctimas civiles. Esta es solo una de las maneras en que las acciones de Israel distorsionan o pervierten los criterios de la JWT, planteando nuevas preguntas morales (y legales) para la guerra avanzada, incluyendo dónde trazar los límites de las restricciones éticas existentes.[16] Si referenciamos esos límites al derecho internacional moderno, la contraofensiva de Israel en Gaza es punitiva porque viola el principio de proporcionalidad. Lo que además nos limita a este marco de derecho internacional es el enfoque actual sobre si Israel está cometiendo genocidio en Gaza. Desde el 7 de octubre, las devastadoras bajas civiles causadas por Israel, junto con la retórica destructiva de los líderes israelíes, rápidamente llevaron a acusaciones de genocidio y contraacusaciones de que Hamás cometió genocidio el 7 de octubre.[17] La cuestión está siendo considerada por la Corte Internacional de Justicia (CIJ) gracias a un caso presentado por la República de Sudáfrica. En gran medida, el acalorado debate global sobre el genocidio en Gaza está sumido en tecnicismos legales debido a los estrictos requisitos de la Convención de las Naciones Unidas sobre la Prevención y Sanción del Genocidio (UNGC, en inglés). Debido a que la cuestión solo admite una respuesta de sí o no, otros aspectos del conflicto se pasan por alto: ¿tal vez estamos presenciando un ataque a civiles que equivale a “algo más que genocidio”?[18] Visto históricamente, la violencia estatal masiva contra civiles no es una anomalía ni una excepción en el sistema internacional como implica el genocidio: es intrínseca a la misma idea de estado, y el tipo de derecho natural a la autodefensa que invoca Israel es central para la identidad de muchos estados occidentales, cuya formación está estrechamente vinculada a la expansión imperial y colonial.[19] Los teóricos de la guerra justa de la época moderna temprana discutían a menudo sobre las guerras en contextos coloniales. Sus teorías aceptaban formas de castigo, así como la guerra no autorizada en su esquema normativo, como la represalia, la disuasión, la contención y la reforma. Ellos constituyeron un paradigma de guerra punitiva. Lo sepan o no, los comentaristas de hoy están recurriendo a este paradigma en relación con Gaza. Edward Luttwak, por ejemplo, apoyó de alguna manera el llamado de Samuel von Pufendorf (1632-1694) a una guerra sin restricciones para lograr la paz en su controvertido artículo de 1999 ‘Give War a Chance’ (a pesar de que no está claro si realmente ha leído al jurista sajón).[20] Hoy Luttwak elogia la contraofensiva de Israel en Gaza como un éxito militar, mientras lamenta la severidad de las restricciones “que se han impuesto a las operaciones de combate de Israel” como “un gran impedimento para su lucha”.[21] Que cualquier acción tomada contra un enemigo esté justificada encuentra apoyo entre muchos israelíes, que no tienen fe en la diplomacia y ven la seguridad israelí únicamente en términos de prevención, intimidación y disuasión. Ellos creen en apoyar siempre al ejército contra un enemigo implacable y cruel.[22] La guerra de Israel en Gaza es punitiva en el sentido señalado por algunos de los juristas internacionales de la época moderna temprana. Aquí demuestro cómo Israel está reviviendo formas y justificaciones arcaicas de la práctica estatal que están profundamente arraigadas en la tradición occidental de la guerra justa y la justificación de guerras punitivas. Al revisar estas ideas, mi objetivo no es proporcionar a Israel justificaciones para su guerra en Gaza desde el archivo de la ley de la naturaleza y de las naciones, sino más bien situarla dentro de la historia intelectual de la guerra punitiva. Esta contextualización está lejos de ser un consuelo, ya que, como concluyo, el concepto de genocidio es un desarrollo de esta historia.

Historicizando el Derecho a la Guerra Punitiva

El discurso de la teoría de la guerra justa en la época moderna temprana sobre el castigo abre al menos dos maneras de pensar la guerra de Israel como punitiva. Primero, por razones de seguridad, es decir, por razones de autopreservación, que también incluyen medidas de guerra preventiva y no proporcional (guerras punitivas defensivas). En segundo lugar, al etiquetar a los palestinos como “bárbaros” (ver más abajo), como el ‘hostis humani generis’ por excelencia, enemigo de la humanidad, legitimando así la violencia en nombre del Estado y del ‘jus gentium’, que les otorga el derecho a castigar “crímenes contra la ley natural” (guerras punitivas ofensivas). Para los europeos, este derecho particular abrió un camino al castigo sin consecuencias par el Estado y, por lo tanto, cimentó una vía moral para las empresas coloniales y la explotación. Retratar a Hamás como nazis — los genocidas arquetípicos — funciona para criminalizar a los palestinos y permite a los líderes israelíes presentarlos como una amenaza genocida persistente.[23]

Guerras Punitivas Defensivas

Las guerras punitivas eran una característica común de la JWT durante el período medieval. Por ejemplo, el Papa Inocencio IV (1195–1254) utilizó su jurisdicción universal para incluir el cuidado espiritual de las almas de los infieles, que en ese momento significaba principalmente musulmanes, y mantuvo el derecho de intervenir con impunidad en sus asuntos domésticos.[24] El concepto medieval de guerra punitiva surgió del rechazo del principio de autodefensa del derecho romano en la teología cristiana primitiva. Agustín de Hipona (354–430), por ejemplo, sostenía que matar en autodefensa no podía alinearse con la ley de Dios porque provenía del apego de los humanos a su vida terrenal. Agustín vinculó el castigo con el pecado y la herejía, abogando por la persecución y el castigo impulsados por el deseo de hacer el bien y erradicar el mal, enmarcando así el castigo de los herejes como un acto de caridad. Gregorio Magno (540–604) defendió esta idea, amenazando con la retribución divina a los gobernantes que no apoyaran los esfuerzos del clero para suprimir y castigar a los bárbaros y herejes. Para los siglos XI y XII, la Iglesia había ampliado su autoridad para castigar a sus enemigos, fusionando en última instancia la teoría de la guerra justa con el concepto de guerra santa.[25] El cambio gradual de una concepción de la guerra punitiva a una defensiva se expresa en el pensamiento de los teólogos del siglo XVI, donde los dos paradigmas coexisten. Escribiendo en el contexto de la conquista española de las Américas, para el teólogo de Salamanca, Vitoria, toda guerra punitiva tiene un carácter defensivo, y ninguna guerra defensiva es efectiva sin un elemento punitivo.[26] El castigo no se basaba en la venganza o vendetta; éste debía ser proporcional al crimen, lo que promovía un principio de proporcionalidad.[27] Aunque tenemos obligaciones basadas en nuestros derechos comunes universales, estos no justifican emprender la guerra contra los indígenas, ya sea para castigarlos por violar la ley natural o para convertirlos al cristianismo por la fuerza para su salvación eterna. Los derechos naturales de los indígenas son inviolables, y sería injusto que los españoles violaran estos derechos con impunidad.[28] Sin embargo, Vitoria contempla la posibilidad de salvar a los inocentes al prohibir y castigar a los ofensores “de practicar cualquier costumbre o rito nefasto”.[29] No obstante, Vitoria impone condiciones estrictas a estos esfuerzos humanitarios, insistiendo en que deben estar impulsados por una “intención correcta”. Castigar para salvar a los inocentes del canibalismo es una intención noble, pero usarlo como pretexto para la guerra es injustificable. La matanza de inocentes no es permisible, sin embargo, Vitoria introduce excepciones a esta regla en circunstancias atenuantes que se relacionan con la necesidad de un príncipe para obtener la paz y la seguridad.[30] A diferencia de Vitoria, el jurista italiano Alberico Gentili (1552–1608) reconoció el derecho de un Estado a castigar como un instrumento de autopreservación.[31] Los estados soberanos están justificados en usar la fuerza preventiva para disuadir amenazas, priorizando la preservación del estado incluso antes de que estas amenazas se desarrollen completamente. El tipo de derecho del estado a lo que Dirk Moses ha denominado “seguridad permanente” se teoriza con una notable claridad en los escritos de Gentili.[32] Esto también implica que la disuasión general puede invocarse como justificación para un castigo que exceda el equilibrio entre el infractor y el ejecutor. Mientras que Gentili sostiene que la guerra (y el castigo posterior a la guerra) debería abordar un daño ampliamente definido, el concepto de disuasión como medida proactiva puede aplicarse incluso antes de que cualquier acto impacte directamente al estado.[33] Tanto Vitoria como Gentili reconocían los aspectos reformativos y retributivos del castigo, así como el castigar a un ofensor para prevenir futuras malas conductas del ofensor o de otros,[34] implícitamente confundiendo castigo con disuasión. Para Gentili, la autodefensa cae bajo la “categoría de conveniencia”, la cual se considera una fuente autónoma de justicia y, como tal, es menos restrictiva respecto a los requisitos de daño precedente. Grotius, como veremos, insistió en un derecho aún más permisivo a la guerra punitiva contra aquellos que ofenden contra la naturaleza. Esto implica que un estado soberano puede justificar legítimamente la guerra contra otro estado por cualquier violación sin necesidad de probar el daño o que dicho daño sea “proporcional”. Es decir, la anticipación del daño, junto con el daño ya sufrido, proporciona una justificación legítima para la guerra.[35] Generalmente, la crueldad en la guerra está prohibida, pero se permite una guerra más dura contra los pueblos no civilizados, porque “con respecto a los bárbaros, la violencia es más poderosa que la amabilidad”.[36] El razonamiento de que ciertas circunstancias de guerra, como la autodefensa o el genocidio, justifican excepciones a las normas de restricción en la guerra y sobre la guerra (‘jus ad bellum’ y ‘jus in bello’), también se extiende a la discusión sobre la guerra de Israel en y contra Gaza. Este arquetipo de JWT ha sido invocado en el contexto de Gaza por el destacado teórico político Michael Walzer.[37] Sus opiniones son significativas porque su libro, ‘Just and Unjust Wars’ (1977), revivió la JWT en el discurso académico y público, y ha aplicado la doctrina a los ataques pasados de Israel en Gaza, defendiendo el principio de distinción mientras defendía el derecho de Israel a tomar represalias contra los misiles de Hamás.[38] Debido a su reputación académica y sus críticas ocasionales a las represalias militares israelíes con declaraciones (Israel hoy no tiene motivo “para vengarse del pueblo de Gaza”[39]), se le considera un comentarista prestigioso con autoridad moral. Ahora, Walzer ha escrito sobre el conflicto en Gaza desde el 7 de octubre de 2023. El meticuloso respeto de Walzer por la protección de los civiles parecería distanciarlo de figuras como Gentili. Sin embargo, permite una destrucción civil significativa en dos circunstancias. Primero, su defensa de la “ética de emergencia” que justifica (moralmente) el ataque a civiles durante la guerra indica una continuación de los argumentos modernos tempranos sobre la guerra punitiva. Walzer argumenta que los líderes militares pueden prescindir de las restricciones morales ordinarias, incluida la prohibición de matar a no combatientes, cuando la comunidad política se encuentra en una amenaza existencial, lo que él llama la “emergencia suprema”.[40] La emergencia suprema requiere que se cumplan dos condiciones, a saber, primero, que la amenaza sea inminente, y segundo, que sea un tipo de amenaza radical a la vida y los valores humanos que va más allá de la derrota militar ordinaria.[41] La emergencia suprema se relaciona con el ‘jus in bello’ porque considera revisiones a las reglas que guían la conducta en la guerra. El contexto histórico para conceptualizar esta doctrina es el bombardeo masivo de las ciudades alemanas por parte de los Aliados durante la Segunda Guerra Mundial. El nazismo representaba una amenaza existencial para la existencia nacional británica, y los Aliados tenían derecho a bombardear a los civiles alemanes hasta que esa amenaza inmediata pasara.[42] Segundo, Walzer va más allá y argumenta en términos de seguridad permanente, reflejando la lógica colonial de pensadores como Gentili. Walzer, ahora sostiene que, aunque Hamás no constituye una amenaza inmediata (“emergencia suprema”), las masivas bajas civiles palestinas aún pueden justificarse en términos de la seguridad a largo plazo de Israel.[43] La justificación de una campaña militar con un número impactante de bajas civiles a través de un razonamiento en términos de autopreservación recuerda a los pensadores de la época moderna temprana:

Hasta este momento, y según la Opinión Consultiva de la Corte Internacional de Justicia (CIJ) del 19 de julio de 2024, Israel está ocupando ilegalmente Gaza, y solo tiene el derecho de hacer cumplir la seguridad inmediata, no la seguridad permanente. Israel puede responder a amenazas inmediatas, pero no emprender una campaña interminable para lograr una “victoria absoluta” que asegure que Gaza “nunca más” represente una amenaza. Sin embargo, Walzer justifica, como lo hizo Gentili, una campaña militar continua que produce un número masivo de bajas civiles en términos de autopreservación anticipatoria (seguridad permanente).[45] Al argumentar que existe una amenaza existencial que satisface los principios de ‘jus ad bellum’, mientras simultáneamente argumenta que el estado israelí aún debe satisfacer los principios de ‘jus in bello’ porque no hay una emergencia suprema, Walzer ha encontrado una manera de justificar una guerra conducida de manera que resulta en un número masivo de bajas civiles. El énfasis de Walzer en la autopreservación como una justificación para el ‘jus ad bellum’ es comparable entonces a la “categoría de excepción” de Gentili, donde el daño sufrido no necesita ser “proporcional”, también una condición para el ‘jus ad bellum’, para justificar y emprender la guerra.[46] Así, mientras Walzer insiste en que la respuesta de Israel no es ni genocida ni punitiva, claramente la considera proporcional: “si hubiese casi 10,000 combatientes de Hamás entre los 30,000 palestinos muertos, no es una mala proporción para una guerra en un terreno urbano de este tipo”.[47] Para mantener su opinión de que la guerra se está llevando a cabo éticamente, Walzer parece estar dispuesto a otorgar al estado israelí el beneficio de la duda. Waltzer niega, por ejemplo, los informes de que Israel está bombardeando objetivos de Hamás después de que ingresan a sus hogares, garantizando así un gran número de bajas civiles, especialmente entre mujeres y niños.[48] La JWT de Gentili expone la inclinación de Walzer hacia la guerra ofensiva contra Hamás, debido a la ambigüedad entre la guerra defensiva y ofensiva cuando se justifica por razones de seguridad permanente. Sin embargo, las preocupaciones por la seguridad permanente no eran los únicos motivos para la guerra ofensiva, incluidas aquellas de carácter punitivo.

Guerras Punitivas Ofensivas

La cuestión de si los europeos tenían el derecho de hacer la guerra como medio de castigo a los no europeos es un tema central en las discusiones de la teoría de la guerra justa en la época moderna temprana. Gentili era firme en que los españoles estaban justificados en hacer la guerra contra los indios debido a sus prácticas de “abominable lascivia incluso con bestias” y canibalismo. Esta justificación se basaba en la idea de que los indios, mediante tales acciones, habían violado las leyes naturales y divinas que forman los lazos de unión entre todas las personas,[49] y “está decretado por la propia naturaleza que todos los pecadores deben ser castigados”.[50] Los temas de la expansión europea, los derechos indígenas, las cuestiones morales de dignidad, seguridad, autopreservación e intervención humanitaria se manifestaron en uno de los debates más famosos del siglo XVI entre el humanista Juan Ginés de Sepúlveda (1494–1573) y el dominico Bartolomé de Las Casas (1484–1566), en Valladolid en 1550. Aquí, el emperador del Sacro Imperio Romano Carlos V ordenó que todas las guerras de conquista fueran suspendidas hasta que un panel de intelectuales reunidos en la capital imperial española de Valladolid deliberara sobre la cuestión de con qué derecho los españoles sometían a los amerindios y los castigaban.[51] Una de las muchas cuestiones por resolver era si los españoles estaban justificados en castigar a los indígenas americanos por sus violaciones de la ley natural. Los contornos del argumento de Sepúlveda pueden resumirse así: los nativos americanos eran bárbaros tanto por sus costumbres (por ejemplo, al realizar sacrificios humanos) como por naturaleza, marcados por sus vicios bárbaros, y por derecho natural, las personas en este estado deben obedecer a los más civilizados y prudentes, o ser castigados por resistirse al orden moral universal. Designar este supuesto defecto natural en la capacidad de pensamiento racional a los indígenas americanos cimentaba un estricto orden de clasificación sancionado por Dios. La resistencia a este orden natural de dominio daba a sus amos españoles motivos para hacerles una guerra justa. Los indígenas americanos, insistía Sepúlveda, debían ser salvados de sí mismos y sometidos a sus amos europeos para integrarlos en el cristianismo y salvar sus almas. Su estipulación para la guerra justa mantenía, primero, que los indígenas americanos mataban a inocentes entre ellos, considerando su salvación como una empresa justa y algo que debía fomentarse. “Si alguien duda”, argumentaba Sepúlveda, “ningún verdadero cristiano duda que todos los hombres que deambulan fuera de la religión cristiana mueren una muerte eterna”.[52] Proteger a “personas inocentes de tales actos injuriosos” daría a los españoles “el derecho, ya otorgado por Dios y la naturaleza, de hacer la guerra a estos bárbaros para someterlos al dominio español”.[53] Y, segundo, estos actos de indecencia depravada estaban sancionados y sistematizados por sus propias costumbres públicas e instituciones políticas, un punto que preocupaba más a Sepúlveda que los actos individuales de depravación.[54] Esta institucionalización del mal requería nada menos que un cambio de régimen y una victoria total mediante la guerra y la sujeción forzosa, un método que “es el más expedito y adecuado para lograr estos fines y asegurar la salvación de las almas”.[55] Los deberes de los españoles hacia la humanidad eran irrefutables, según Sepúlveda, y estaban moralmente obligados a civilizar y cristianizar a los indígenas americanos. Parecía obvio para Sepúlveda que los indios carecían de suficiente razón para ser confiados con sus propios asuntos. El vínculo común de la humanidad, establecido por la divinidad y la ley natural, considera a todas las personas como nuestros semejantes, afirmaba Sepúlveda, “siempre que podamos hacerlo sin dañarnos a nosotros mismos”.[56] Dios ha dado a los seres humanos mandamientos sobre su prójimo, y tenemos el deber de obedecer tales leyes divinas. Si no lo hacemos, entonces cometemos herejía. Sepúlveda fundamentó esta ampliación de la teoría de la guerra justa más allá de un principio de autodefensa. Incluso si los indios poseían derechos naturales (otorgados a toda la humanidad por la ley natural), como por ejemplo la autodefensa, la propiedad y la autonomía política, los habían mal utilizado tan flagrantemente que ahora los habían perdido como resultado de sus prácticas impías.[57] Las guerras eran un medio necesario para combatir su resistencia a obedecer la ley natural. Estos crímenes eran una afrenta directa a Dios, y correspondía a los españoles vengar, castigar y reprimir tales crímenes. Las guerras punitivas como estas eran beneficiosas, pero nada dignas de celebrarse.[58] A Sepúlveda no le preocupaba, como a de Las Casas, el daño colateral de las guerras punitivas, precisamente porque la ley natural permite el castigo colectivo de quienes violan sus principios. De hecho, hay una diferencia sutil entre lo que podríamos llamar daño colateral (violencia desafortunada, pero legítima) y castigo colectivo (imperativo moral para reformar o disuadir), ya que la categoría de “inocente” queda suspendida. Sepúlveda expone lo siguiente:

Como se evidencia a continuación, la afirmación de Israel de que no hay “civiles no involucrados”, y que cualquier baja entre los “escudos humanos” es moralmente responsabilidad de los habitantes de Gaza, se alinea con el razonamiento de Sepúlveda. En un artículo reciente de ‘Israel Affairs’, el filósofo Per Bauhn juzga la cuestión de la responsabilidad moral por la muerte de no combatientes en Gaza. Él absuelve a Israel y atribuye toda la culpabilidad a Hamás. Al plantear un “peligro injusto para el estado de Israel”, dice Bauhn, “Hamás ha creado una situación en la que Israel está moralmente justificado para librar una guerra de autodefensa que pone en riesgo la vida de no combatientes palestinos”.[60] Esta afirmación no solo está profundamente arraigada en el razonamiento de seguridad permanente, sino que también supone que la responsabilidad moral es un concepto de suma cero. Sin embargo, el liderazgo israelí y las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) no están exentos de un escrutinio moral por la culpabilidad atribuida a Hamás en el conflicto de Gaza, lo cual también implica los dos juicios moralmente distintos de la teoría de la guerra justa. Lo que hemos visto hasta ahora es que la idea de colocar a los beligerantes fuera del ámbito moral es un marco central tanto para las excepciones de emergencia extrema como para las guerras punitivas ofensivas. Una de las suposiciones fundamentales de la teorización sobre la guerra es la creencia de que la civilización consiste en la eliminación gradual de la fuerza de nuestras relaciones con los demás. Por lo tanto, mantener la civilización significa encontrar una forma de regular y humanizar los conflictos armados. Sin embargo, hay quienes no luchan bajo el auspicio de un estado; aquellos que están fuera o son considerados fuera del mundo civilizado. Las leyes de la guerra no se aplican a ellos en el mismo grado que a los actores dentro de la sociedad de estados civilizados, y estos pueden ser castigados. Piratas, bárbaros y no europeos caían dentro de esta categoría excluyente según muchos juristas clásicos internacionales. Sonja Schilling describe cómo esta lógica narrativa de la desviación está estrechamente asociada con la guerra punitiva.[61] La humanidad civilizada se enfrenta a un invasor brutal y bárbaro. El perdedor enfrenta la aniquilación, y si la civilización es derrotada, la humanidad volverá a un estado terrible de guerra constante. La idea de ‘hostis humani generis’ asume un conflicto constante e incuestionable entre la civilización y el Otro, situado en un área marginal entre el imperio y un territorio salvaje no blanco. Como se evidencia a continuación, los funcionarios israelíes invocan con frecuencia el término ‘wilderness’ (territorio salvaje), como una “naturaleza” imponente, lo que significa que es un espacio donde, debido a sus características inherentes, existe el estado de naturaleza.[62] El acto de reclamar la propiedad logra algo importante, ya que trae la tierra al dominio legal o civilizado por primera vez.[63] Desde la década de 1980 en adelante, la violencia palestina contra Israel fue cada vez más representada no como una disputa territorial negociable, sino como un conflicto fundamental entre la civilización y su Otro inherente.[64] Como señala Schilling, “[l]as sociedades civiles tanto de los Estados Unidos como de Israel se construyen como posibles facilitadores institucionales de la civilización porque estos países se adhieren a los principios universales e internacionales de los derechos humanos”.[65] Grotius afirmó de manera prominente las limitaciones de reconocer la beligerancia con aquellos con quienes no se puede esperar construir relaciones morales, manteniendo una estricta distinción entre enemigos legítimos e ilegítimos. [66] Para él, los enemigos “ilegítimos” marcaban en última instancia la frontera de la sociedad internacional, y el problema persistente era si podían transformarse en combatientes legales reconocidos y protegidos por el derecho de las naciones. Grotius insistiría — a regañadientes — en que las promesas y la buena fe deben mantenerse incluso con piratas y bandidos. Dado que tanto Hamás, como un enemigo ilegítimo (actor violento no estatal), como Israel (estado soberano reconocido) continúan siendo impermeables a los estándares éticos y legales de la guerra, la importancia de la distinción de Grotius parece menos relevante. Las guerras contra enemigos ilegítimos no pueden retener el reconocimiento que confiere validación legal. Los piratas son un tipo particular de enemigo. Los piratas violan los derechos comerciales de la humanidad. Al defender estos derechos comerciales, no se necesita, por ejemplo, una declaración de guerra, ya que estos violadores ya han declarado la guerra contra todos.[67] De hecho, Grotius escribe que determinar el “modo” de una guerra se hace mejor en función del enemigo contra el que se lucha: “son Enemigos, aquellos que públicamente nos declaran la Guerra, o nosotros a ellos; el resto no son más que Piratas o Ladrones”.[68] Los piratas y ateos están fuera de la comunidad moral. La guerra entre enemigos “legítimos” implica que hay un delgado aspecto de respeto que requiere explicación cuando actúan coercitivamente entre sí (no es necesario que le guste su vecino para tener una relación social vinculante). Podemos imaginar que si un enemigo lícito comete crímenes atroces contra la humanidad que justifican una acción punitiva, esta tendría que ser declarada y seguir las reglas de las leyes de la guerra como un reconocimiento de esa relación. El derecho al castigo fue fundamental para Grotius para determinar cómo hacer cumplir los derechos y deberes para regular las relaciones entre estados.[69] El derecho a infligir castigo se deriva del derecho a defenderse, el derecho a recuperar la propiedad y el derecho a cobrar deudas. Grotius especificó cuatro causas justas de guerra: la autodefensa, la recuperación de la propiedad, la obtención de lo que se debe y la imposición de castigo.[70] La primera, otorgada por la ley natural, surge “directa e inmediatamente del cuidado de nuestra propia preservación”.[71] De hecho, la última eran las guerras punitivas para abordar agravios no corregidos, un derecho estatal que posicionó como central para mantener el orden y la paz internacional. Los estados tienen derechos permisivos para castigar a seres humanos o pueblos que transgreden “gravemente” o pecan contra la ley natural al participar en actos de canibalismo, asesinatos innecesarios, inhumanidad hacia los padres, piratería, así como la impiedad religiosa en público.[72] Dado que Grotius permite un derecho permisivo a castigar las violaciones de la ley natural, ¿cuál es exactamente el propósito del castigo? Hay varias posibilidades, por supuesto. Podría ser retribución por cometer una falta moral, o un disuasivo para prevenir futuras violaciones, o incluso, podría ser para reformar el carácter de los pueblos, para obligarlos a ver el error de sus formas. La afirmación subyacente de Grotius es que el castigo debe tener un efecto disuasorio; y aquí es donde el castigo puede considerarse un poder moral. Disuadir a alguien de relacionarse con animales, por ejemplo, sería evitar que cometa un pecado mortal y evitar una mancha imborrable en su alma.[73] El castigo, entonces, no se aplica como represalia o venganza, sino más bien como precaución. Con su doctrina de un derecho natural a castigar, Grotius reconoció que hay algunas violaciones de la ley natural que nos afectan a todos, y que, por el bien de la humanidad, no deberían quedar impunes.[74] Los bárbaros, que son más “bestias que hombres” son para todo el mundo “un Enemigo”, y “[t]ales Crímenes abominables permiten en sus Decretos públicos, que si alguna Ciudad en la Tierra hubiera ordenado, o había ordenado, la misma, debería haber sido, por la Voz general de la Humanidad, reducida a ruinas”.[75] Gentili llevó esta permisibilidad aún más lejos. No solo se emprendían guerras por el interés común de la humanidad y en nombre de otros más honorables, defendiendo estándares fundamentales de justicia para la humanidad, sino que los violadores que cometen los tipos de crímenes que legitiman tales guerras deben ser derrotados mediante una forma de violencia dirigida a la destrucción total.[76] Los tipos de enemigos que merecen este tipo de medidas punitivas, como hemos visto, son enemigos injustos o ilegítimos. Sin embargo, en las “guerras solemnes”, aquellas que se libran contra un enemigo legítimo, Grotius generalmente aconseja moderación en situaciones de guerra contra mujeres y niños: “[N]o debemos intentar nada que pueda resultar en la Destrucción de Inocentes”, dice Grotius, “a menos que sea por algunas Razones extraordinarias, y por la Seguridad de muchos”.[77] La represalia, o el castigo colectivo, contra un pueblo entero está prohibido, y pretender que “los Enemigos no son más que un Cuerpo entero comprometido contra nosotros” es absurdo,[78] porque las acciones punitivas desproporcionadas exceden la necesidad de mantener la paz.

Recuperando la Perspectiva Pufendoriana sobre la Licencia para la Guerra

A diferencia de Grotius, Pufendorf niega que, en tiempos de guerra, existan reglas morales de ‘jus in bello’. El fin de la guerra es la paz, y la paz se logra más efectivamente mediante la venganza sin restricciones. Hay una rica historia que considerar sobre la relación entre ‘jus ad bellum’ y ‘jus in bello’, y, como muestra David Boucher, podemos ver cómo esta relación fluctúa. Desde el 9/11, el énfasis creciente ha estado en el ‘jus ad bellum’, y se ha prestado menos atención a los principios de ‘jus in bello’.[79] Las consecuencias desastrosas de Afganistán, Irak, Libia y ahora Israel han llevado a que el equilibrio se incline en la otra dirección, hacia el ‘jus in bello’. Es la conducta de Israel en la guerra la que ha sido objeto de un severo escrutinio, no su derecho a ir a la guerra sobre la base de una causa justa (autodefensa).[80] Para Pufendorf, tal escrutinio de ‘jus in bello’ era innecesario, ya que permitía el uso irrestricto de la fuerza en guerras de autodefensa. Para Pufendorf, las guerras nunca podían ser realmente punitivas. Pufendorf es famoso por negar la realidad de un derecho internacional independiente, ya que, en última instancia, la ley necesita un autor y un ejecutor, y para Pufendorf, ese autor es Dios. El derecho internacional es para él la ley natural aplicada a los estados.[81] Es la ley natural la que regula las relaciones entre los estados, y los estados se rigen por las restricciones morales de la ley natural. Pufendorf se preocupa mucho más por la moralidad de la guerra, y no por su legalidad. Por lo tanto, “a diferencia” de los argumentos de Sepúlveda y Grotius, no podría haber motivos justificables para reformar las prácticas de los indígenas americanos.[82] Dado que la fuerza para infligir “castigo” en el contexto internacional no emana de un superior autoritativo (temporal), los estados no pueden tener el derecho de castigar, pero pueden, por supuesto, tener una causa justa para la guerra. Si un beligerante se coloca fuera de la protección de la ley natural, por ejemplo, al ser un agresor y, por lo tanto, violar la ley fundamental de la naturaleza, se ha colocado a sí mismo fuera de dicha protección. Esto abre una especie de licencia para la guerra irrestricta de autodefensa. En esencia, es una defensa contra la violencia “injusta”. Pufendorf es muy claro en el hecho de que “un estado de hostilidad por sí mismo otorga la licencia para hacer daño al otro sin límite”.[83] La misma violación del deber de paz contra otro provoca la licencia de cualquier fuerza necesaria para poner fin a la guerra y lograr la paz; sin esta licencia, argumenta Pufendorf, el fin de la guerra nunca sería factible. Pufendorf conceptualiza a los estados de la misma manera que a los individuos en el estado de naturaleza. Para proteger la propia seguridad, Pufendorf prescribe cualquier medio necesario que “prevalezca mejor contra una persona que, al causarme un daño, ha hecho imposible para mí causarle un daño, por más que lo trate, hasta que hayamos llegado a un nuevo acuerdo para abstenernos de causarnos daños en el futuro”[84] Según Pufendorf, la violación de la ley natural libera a las víctimas de la obligación de observarla en relación con el violador. El exceso en la guerra es justificable, y sin esta permisividad para ir a los extremos, la guerra nunca tendrá un fin a la vista. El objetivo de la fuerza no es reformar al ofensor castigándolo, sino proteger nuestra seguridad, propiedad y derechos. Sin embargo, Pufendorf advierte a aquellos estados que se involucran en violencia injustificada contra el enemigo. Por razones de prudencia, se debe ejercer moderación. Nunca se sabe cuándo la situación puede revertirse, y el enemigo puede volverse dominante y actuar injustificadamente en tu contra. Por lo tanto, comportarse de una manera que sea considerada inapropiada por otras naciones civilizadas puede ser contraproducente, ya que los propios actos reprobables o crueles pueden ser emulados y luego utilizados en su contra. Otras razones para observar las costumbres de la guerra son que pueden aumentar el prestigio y el honor de un gobernante y, en última instancia, es del interés de los países ser cooperativos y no causar daños innecesarios a estados con los que podrían encontrarse nuevamente aliados una vez que el conflicto haya terminado, a pesar de que, en un estado de guerra, tienen el derecho legal de hacer lo que deseen.[85]

Conclusión

Andrew Fitzmaurice ha demostrado de manera convincente cómo Raphael Lemkin desarrolló el concepto de genocidio a partir de una crítica al colonialismo, invirtiendo así la preocupación de los Estudios sobre el Genocidio y los Estudios sobre el Colonialismo de Colonos en cuanto al uso del concepto de genocidio para explicar 500 años de colonialismo. Este replanteamiento permite a Fitzmaurice plantear preguntas importantes sobre cómo el colonialismo ha impactado el concepto de genocidio en sí.[133] “Es un punto discutible”, dice Fitzmaurice, “si la palabra ‘genocidio’ puede utilizarse de manera significativa para describir los horrores de la colonización en los siglos que precedieron al contexto en el que Lemkin acuñó el término”.[134] Para comprender la desposesión y destrucción experimentadas por los pueblos ocupados en las colonias, Lemkin se alinea con la tradición del pensamiento anti imperial, en la cual el marco de los derechos humanos universales y, por lo tanto, también el genocidio, surgieron como respuesta a cuestiones relativas al estatus de la población colonizada. En estas observaciones finales, me identifico con el pensamiento de Fitzmaurice al plantear la noción de genocidio como un producto de la historia de la crítica al colonialismo que comenzó con de Las Casas, uno de los héroes de Lemkin. Sin embargo, me aparto de su énfasis en el genocidio como un concepto que emerge de la tradición anti imperial, y en cambio veo el genocidio (como práctica) como una extensión de lo que Benton llama “proyectos de pacificación”. Las guerras coloniales fueron invariablemente guerras punitivas, y el genocidio es un producto de la tradición de la teoría de la guerra punitiva. Los argumentos de Israel para la guerra en Gaza se basan en un uso indiscriminado entre justificaciones morales tanto defensivas como ofensivas para la guerra. Anteriormente, la guerra justa se consideraba como un castigo por una injusticia cometida por un adversario, con una ampliación jurisdiccional del derecho a castigar que también incluía violaciones de la ley natural sin estar limitada al daño directo. Ahora, nuestro enfoque en el derecho a la autodefensa, que clasifica las guerras como “defensivas” o “agresivas” para justificarlas, muestra una ausencia notable de la aplicación normativa del derecho a castigar en el derecho internacional moderno.[135] Sin embargo, más que una ausencia entre la concepción más antigua del castigo y el derecho internacional y la práctica moderna, las acciones militares de Israel en Gaza exponen su continuidad. La desaparición formal del principio del derecho a castigar como un objetivo articulado del derecho internacional moderno no ha significado, por lo tanto, la desaparición de las guerras punitivas. En cambio, las medidas punitivas a menudo se llevan a cabo bajo un disfraz diferente, ya que el derecho internacional moderno sigue implementando medidas para abordar comportamientos que violan sus normas. Desde el 7 de octubre de 2023, hemos visto a Israel reafirmar este derecho en justificación y conducta mediante medidas de acciones punitivas colectivas, disuasión y castigo del enemigo genocida ilegítimo. Hemos visto una justificación para acciones que trasladan la responsabilidad del acto inmoral de violar las leyes de la guerra a las víctimas, es decir, los palestinos, de ese acto inmoral. El concepto de genocidio ha tenido un papel central en este tipo de engaño político, en gran parte debido a la forma en que la “prevención del genocidio” que Israel pretende que sea su guerra es inevitablemente punitiva. El problema de encerrar la acción punitiva en el lenguaje de la justificación es que coloca el argumento en un lugar sacrosanto que genera vacilación en los marcos obligatorios y legales destinados a prevenirla. Llamar a algo justificado no lo hace así, incluso cuando algo tiene el carácter, pero no el espíritu de una idea. Las teorías de la guerra justa tienen matices y contingencias no solo para ser flexibles en cuanto a la permisibilidad, sino también, al contrario, para redefinir lo que es impermisible. En la práctica, sin embargo, la intención de castigar y disuadir, que es integral a la tradición de la teoría de la guerra justa, es difícil de distinguir de la intención de destruir, ya que el castigo y la disuasión que estamos presenciando en Gaza a menudo implican causar una destrucción significativa a muchas personas.

Agradecimientos